La fin de la théorie : vers une société sans réflexion

Il ne va pas du tout de soi qu’une société réfléchisse « sur » elle-même. Cela n’est possible que si une société peut se comparer de manière critique à d’autres sociétés dans l’histoire et dans le présent ; mais surtout dans des conditions où une société devient en quelque sorte problématique de l’intérieur, résout une contradiction avec elle-même, se dépasse dans sa propre structure et son propre développement.

Ce n’est certainement pas le cas de toutes les sociétés prémodernes. Ces sociétés n’étaient pas encore globales, elles n’avaient pas de conscience historique et ne considéraient pas l’histoire comme une succession de processus de développement et de formations socio-économiques. De même, elles n’étaient pas en conflit avec elles-mêmes, avec leur propre forme. Une dynastie pouvait en remplacer une autre, mais la forme sociale en tant que telle ne pouvait pas être remise en question ; il n’y avait aucun critère pour cela. De telles sociétés pouvaient se reproduire sur des périodes incroyablement longues (plusieurs millénaires dans le cas de l’Égypte ancienne) sans s’effondrer d’elles-mêmes ; leur disparition était donc principalement due à des causes extérieures.

Dans ces conditions, la société apparaissait toujours comme la « société tout court », et non comme une forme spécifique qui pourrait être tout autre. Et même lorsque — relativement tard dans l’Antiquité — on commença à parler de différentes « formes de gouvernement » (monarchie, oligarchie, démocratie, tyrannie), cette différenciation resta tout à fait indifférente au corps social socio-économique ; elle n’apparut donc pas non plus comme une histoire linéaire de l’évolution de la société elle-même, mais comme un cycle éternel de formes de gouvernement simplement extérieures et se différenciant sans cesse. Il en va de même pour l’idée de « l’État idéal » (Platon), qui ne représentait qu’une forme idéalisée de la société déjà existante, conçue comme indépassable.

Cependant, ces civilisations agraires prémodernes ne se sont pas aveuglément confondues avec leur « fonctionnement » ; elles ont produit une réflexion dépassant leur existence immédiate. Mais cette réflexion n’était pas une « critique sociale », mais une réflexion « directe sur Dieu » ou sur l’ensemble du monde, sur la position de l’homme dans le cosmos, sur l’énigme de la mort. Il s’agissait donc nécessairement d’une réflexion sous forme et avec un contenu religieux. Cette manière de penser « sur » soi-même, mais en tant que pensée de l’homme et de sa société non pas en relation avec soi-même, mais en relation avec Dieu et le cosmos, restait néanmoins intégrée dans la structure socio-économique présupposée sans critique. Car malgré son absence de questionnement, cette structure n’était pas « muette » dans sa positivité aveugle, mais tout à fait légitimée de manière réflexive ; seulement, elle n’était pas un objet propre, mais une composante secondaire de l’ordre divin.

La réflexion religieuse, le savoir naturel et les conditions socio-économiques formaient donc une unité immédiate, représentée et reproduite dans des formes ritualisées aussi bien de la pensée que de l’activité et des relations sociales. C’est pourquoi, dans les temps les plus anciens, l’intelligence fonctionnelle et l’intelligence réflexive (ou, d’un point de vue sociologique, les élites fonctionnelles et les élites réflexives) étaient directement identiques (rois-dieux, souverains-prêtres). Ce n’est qu’assez tardivement que la fonction et la réflexion se sont différenciées en sphères distinctes. Le germe d’un conflit était ainsi posé, mais il ne s’est d’abord exprimé que sporadiquement (par exemple lors de la « querelle des investitures » médiévale entre l’empereur et le pape), sans aller au-delà de la lutte pour la compétence supérieure au sein d’un ordre présupposé commun.

Dans la mesure où la pensée réflexive dans ces sociétés se détachait de la stricte ritualisation religieuse, comme dans la philosophie antique et médiévale, elle s’orientait soit directement vers la nature (la science de la nature faisait en effet à l’origine partie intégrante de la philosophie), soit vers l’homme en tant qu’être quasi « naturel ». Comme la forme et l’ordre sociaux en tant que tels ne pouvaient pas être questionnés, la réflexion « sur » l’homme social devait en principe se limiter à deux thèmes. Premièrement, l’« éthique », la doctrine des « vertus » et du comportement moralement correct, qui devait fournir aux hommes un critère pour leur comportement, sans interroger de manière critique les fondements de la condition sociale. Pour cette métaphysique, le lien entre ses conceptions normatives et les formes socio-économiques de la société restait obscur ; elle s’adressait toujours à l’homme individuel, certes pas encore à l’individu abstrait par excellence, mais à l’homme dans sa détermination socialement « figée » — au fond, il s’agissait d’une manifestation exclusive entre « hommes dominants » : le destinataire (et donc « l’homme ») était en général le pater familias propriétaire foncier.

Deuxièmement, la réflexion philosophique a développé avec le même destinataire, outre l’« éthique », une doctrine de la « vie bonne », du « bonheur » de l’homme au sein de l’ordre présupposé non questionné. Cette philosophie du « savoir-vivre » s’intéressait par exemple aux différentes formes de plaisir, au rapport entre le plaisir et l’abstinence (Diogène !), etc. ; en fin de compte, à la question de savoir ce qui constitue une « vie réussie ». Cet aspect de l’ancienne philosophie visait une esthétisation de l’existence, dont le lien avec les conditions socio-économiques restait aussi obscur que celui avec l’« éthique » métaphysique. Faire de soi-même, de sa propre vie, en quelque sorte, une œuvre d’art, sans tenir compte de l’ensemble de la société, et suivre en même temps, si possible, une doctrine normative du comportement, c’est là-dessus que s’épuisait le caractère social de cette pensée.

Ce n’est qu’à l’époque moderne qu’a commencé la lutte pour la forme sociale elle-même, qu’est apparue pour la première fois une « critique sociale », une conscience des formations socio-économiques, de la crise et de la transformation de la société. Mais ce nouveau type de réflexion n’a pas permis à la société d’atteindre la conscience critique d’elle-même. Au lieu de cela, il s’agissait seulement de la forme mentale d’une dynamique aveugle — libérée par les besoins de la révolution économique moderne. Dans ce bouleversement, la forme abstraite de l’argent, jusqu’alors un phénomène marginal et de niche de la société, s’est bouclée sur elle-même dans un processus cybernétique : la vie sociale a été soumise au mouvement de valorisation de l’argent, devenu une fin en soi abstraite. En se contentant d’exprimer ce processus aveugle, la nouvelle pensée réflexive est restée prisonnière de la métaphysique, comme la pensée précédente, mais dans une métaphysique désormais sécularisée, dé-tachée de la religion : la métaphysique céleste d’un cosmos divin a été remplacée par la métaphysique terrestre de l’argent déchaîné.

Mais la métaphysique, comme son fondement social, n’a pas seulement été sécularisée, elle a aussi été dynamisée. Les termes de révolution, de bouleversement, de processus, de mouvement, etc. indiquent déjà la différence décisive de cette nouvelle société moderne par rapport à toutes celles qui l’ont précédée : non seulement elle s’est détachée de l’ordre ancien, mais elle n’a pas pu rester en elle-même, elle n’a pas pu se reposer sur elle-même comme les anciennes civilisations agro-religieuses. Elle est en contradiction avec elle-même depuis ses premiers balbutiements, car le processus de valorisation de l’argent est insatiable et se reproduit sous des formes toujours nouvelles à un niveau de développement toujours plus élevé. La machine cybernétique de l’argent devenu « principe en mouvement » fait tomber la société, propulsée comme un projectile dans un temps linéaire. En conséquence, la nouvelle pensée « critique de la société » a inventé l’histoire linéaire et le progrès, l’orientation vers l’avenir et la critique de chaque état atteint une fois comme simple stade de transition vers un état nouveau et prétendument « supérieur ». Ce n’est que dans ce contexte que l’intelligence fonctionnelle et l’intelligence réflexive sont entrées en opposition systématique et structurelle, car la réflexion sécularisée a pris le rôle de la critique qui pousse vers l’avant face au « fonctionnement » qui s’obstine à un état de développement donné.

Mais cette critique est toujours restée enchaînée à la métaphysique moderne de l’argent, elle n’était que l’expression intellectuelle de la contradiction interne de la société moderne avec elle-même. Ce ne sont pas les formes catégorielles de cette société en tant que telles qui ont été critiquées, mais toujours uniquement leur insuffisance et leur « sous-développement » respectifs. D’une part, la critique sociale s’est longtemps encore préoccupée de la dissolution toujours plus poussée de l’ancien ordre agraire et religieux et de ses restes ; d’autre part, elle réfléchissait au processus dynamique du nouvel ordre lui-même et proclamait en ce sens les objectifs du « développement ». Cela vaut encore pour le marxisme. Certes, Marx a été le seul théoricien moderne à développer également les prémices d’une critique catégorielle de la modernité, c’est-à-dire d’une réflexion « sur » la métaphysique de l’argent. Mais cette idée n’a pas pu être maintenue. Tant que le développement dynamique du système social moderne se poursuivait, on était seulement avide de savoir ce qui « viendrait ensuite ». L’étape suivante du « développement » était l’objet de la discussion théorique, et non le principe métaphysique, l’essence ou la logique de ce « développement » lui-même.

Il semble que la situation ait fondamentalement changé à la fin du XXe siècle. Alors que le concept de progrès a perdu depuis longtemps son pouvoir d’attraction, la théorie critique de la société est désormais considérée comme obsolète — pas seulement la théorie marxiste, mais la théorie tout court. En tout cas, le postmodernisme a jeté le soupçon d’une « prétention totalitaire » des prétendus « grands récits » ou « grandes théories » sur tout ce qui était considéré comme une théorie dans l’histoire de la modernisation jusqu’à présent. On ne veut plus regarder l’ensemble de la société et il s’agit dès lors de renoncer aux « grands concepts » pour se mettre à l’aise dans l’« indétermination » théorique. La théorie critique doit être remplacée par un jeu intellectuel non contraignant.

D’où vient ce revirement surprenant, ce « désarmement de la théorie » ? On peut soupçonner que la réflexion théorique se tait parce que la dynamique sociale qui la sous-tend s’éteint. Il n’y a plus, à l’échelle de la planète, de société traditionnelle dont on puisse se dégoûter. Et il semble qu’il n’y ait plus non plus de nouvelle étape de développement social « à venir » au sein de la modernité, parce que le processus de valorisation économique commence à s’épuiser. Le processus se poursuit, mais uniquement comme processus négatif de crise, qui ne peut plus être investi positivement d’espoirs.

Le développement technique devient incompatible avec la métaphysique moderne de l’argent. Mais la pensée critique moderne recule devant cette étape de la réflexion, car elle devrait ainsi dépasser ses propres limites. C’est précisément au moment où le totalitarisme réel de l’argent domine la réalité comme jamais auparavant que la théorie critique de la société est elle-même dénoncée comme totalitaire dans ses prétentions. Elle a fait son devoir, mais elle doit maintenant laisser l’ensemble de la société tranquille, précisément dans sa crise. La contradiction sociale réelle, qui n’est plus gérable de la manière actuelle, doit tout simplement être bannie de la pensée. La fin sombre du développement moderne est absurdement célébrée comme une transition vers un « pragmatisme sans illusion ». La pensée réflexive prend fin en même temps que la critique de la société.

L’intelligence réflexive disparaît. Mais l’intelligence fonctionnelle n’a pas triomphé, elle est simplement orpheline. Parce qu’elle a été exposée à la critique par la réflexion théorique, mais qu’elle y a toujours trouvé une orientation et donc une nouvelle légitimité, la fin de son antinomie structurelle devient sa propre crise. Les élites fonctionnelles tournent à vide ; leur fonctionnement ne peut plus faire face à la crise de la réalité et se termine dans le grotesque. Mais cela ne se remarque même pas, car la conscience quotidienne est elle aussi passée à un état totalement dépourvu de réflexion. La capacité tant vantée de l’individu moderne à réfléchir sur lui-même, à se mettre « à côté de soi » et à observer en quelque sorte virtuellement ses propres actions de l’extérieur, se dissout à vue d’œil. Cette capacité disparaît parce qu’elle était liée à l’évolution positive de la société moderne. C’est justement lorsqu’elle s’achève sur elle-même que cette société devient identique à elle-même de manière fantomatique. Les générations postmodernes ne comprennent déjà plus les termes de la réflexion, qui leur sont devenus en quelques années aussi étrangers que le culte des morts de l’Égypte ancienne. Elles sont ce qu’elles sont et rien de plus. Plus leur agir ordinaire devient impossible, plus elles sont immédiatement identiques à lui.

La crise de la réalité est refoulée par la pensée postmoderne, qui tente de substituer à la critique de la société un recyclage simulé de la conscience prémoderne : la philosophie désarmée voudrait revenir en toute innocence aux paradigmes antiques de l’« éthique » et de l’« art de vivre ». Mais elle oublie que les conditions sociales de cette pensée n’existent plus du tout. Le mode de pensée prémoderne non critique n’était possible qu’à la condition que la société soit statique et que la pensée réflexive ne soit pas nulle, mais qu’elle se réfère à un ordre divin. Il n’est pas possible de revenir à cette condition. Dans son stade final, le système moderne devient donc la première société de l’histoire totalement dépourvue de réflexion. Avec sa capacité d’autoréflexion, il perd une condition fondamentale de l’existence humaine. Une société qui ne fait que fonctionner n’est plus humaine et ne peut finalement plus fonctionner. Dans un mouvement vide, qui a perdu tout sens supérieur et tout objectif, la pensée normative de l’« éthique » doit s’évanouir sans effet, car elle n’est plus ancrée dans rien. Et la philosophie de la « vie réussie », de l’homme individuel comme « œuvre d’art » de lui-même, devient une triste farce parce qu’elle ignore la crise de la métaphysique moderne. Elle se proclame pensée « postmétaphysique » alors que la métaphysique sociale réelle de la modernité reste non surmontée. L’auto-esthétisation postmoderne a lieu dans une maison en feu.

Robert Kurz, 2002.

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Ce texte est paru dans : R. Kurz, Weltkrise und Ignoranz. Kapitalismus im Niedergang, Edition Tiamat, Berlin, 2013, S. 60-67.

Traduction de l'allemand : Sandrine Aumercier. 

Illustration : Ernst Ludwig Kirchner, La persécution de l’homme sans ombre, 1915.

Source : Grundrisse : capitalisme et psychanalyse